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L'ethnologue et ses sources L'ethnologue et ses sources

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1 L'ethnologue et ses sources L'ethnologue et ses sources في الأحد 29 أبريل - 3:29

Je propose d'ouvrir cette rencontre par une réflexion qui, à certains égards, vise à provoquer l'inquiétude quant à l'évidence de son intitulé : L'ethnologie et ses sources, mais ce préalable me semble inévitable tant cette question révèle la diversité interne de notre discipline.

Pour l'historien le rapport aux sources est premier. Rassembler, classer, critiquer des écrits et des « monuments », n'est-ce pas déjà faire de l'histoire ? Ainsi, à l'âge classique, comme l'a si bien montré Michel de Certeau, c'est avec la critique biblique et hagiographique que l'histoire cerne et affirme sa méthode. Extraire « la vérité », ou le système des vérités possibles, de « documents » que l'on a fait venir au jour, que l'on a reconnus mais qui étaient déjà là, tel est le geste fondateur de l'histoire dans nos sociétés de l'écrit[1]. D'autres disciplines pensent leurs sources de manière sensiblement différente. Demander à un psychologue, à un sociologue ou même à un géographe quelles sont les siennes l'oblige pratiquement à présenter l'ensemble de ses procédures de recherche, le mode d'enquête où s'élaborent les questions qu'il pose au réel. Autrement dit la source n'existe pas — fût-ce à l'état de texte enfoui et oublié — avant l'interrogation du chercheur, elle en découle ; et l'on imagine mal — à la différence de l'histoire — une division du travail, même floue, entre les archivistes et les analystes. Certes beaucoup d'œuvres, de sociologues par exemple, se développent à partir des données disponibles — pour écrire La distinction Pierre Bourdieu a su puiser dans l'acquis des sondages sur les goûts et les pratiques culturelles des Français — mais, sans entrer ici dans les détails, la coupure n'est pas tranchée entre analyse et détection de la source, l'une et l'autre ne font qu'un même moment de la connaissance.

Au regard de ces deux démarches, dont j'ai volontairement exagéré les particularités[2], l'ethnologue de l'Europe se situe dans une position intermédiaire. Comme l'historien, il est conduit à travailler sur des ensembles constitués. Les premiers et les plus courants ont été ordonnés indépendamment des questions qu'on leur pose : archives dont l'établissement est conforme aux logiques de l'administration et du pouvoir ; d'autres, plus rares et plus récents, se présentent comme des accumulations raisonnées de descriptions homogènes : inventaires, manuels, corpus, atlas, dictionnaires... Mais, par ailleurs, l'ethnologie s'est, unanimement depuis deux générations, fondée sur la pratique du terrain. Là, l'ethnologue, au fur et à mesure qu'il perçoit, décrit et comprend un univers social, sécrète en quelque sorte ses propres sources : le mouvement de production des données est bien inséparable de celui qui construit l'objet de connaissance. L'expérience montre, de plus, qu'au moment où l'ethnologue élabore son interprétation, parfois à partir d'un double ensemble — de sources « données » et de sources par lui produites —, un retour sur le terrain peut être très utile pour compléter, vérifier certaines solutions.

Mais, en tout état de cause, c'est le projet de compréhension qui reste premier. Or, il me semble que celui-ci n'est pas toujours pris en compte dans la conception banalisée de l'ethnologie et de ses tâches, en particulier dans nos pays d'Europe. L'ethnologue n'y est-il pas simplement reconnu comme le témoin d'une présence qui s'enfuit, qui s'efface ? Il serait donc le dernier à pouvoir dire : « telle pratique, telle croyance, tel objet ou tel savoir ont existé ; telle parole a été proférée... » dont nulle archive officielle ne conservera la trace. Aujourd'hui, bien au-delà du cadre universitaire de notre discipline, cette pulsion génère un travail ethnographique diffus, pleinement inscrit — et c'est là un fécond paradoxe — dans la modernité de nos sociétés. Paol Keineg, au début des années 70, appelait, dans un ample poème, son « peuple » à conduire lui-même « l'inventaire de ses chants, de ses charrues... » [3]. La multiplication des entreprises de collectage, de fixation et de réappropriation a donné corps à cette attente. Autour de ces impératifs l'accord est large et immédiat : il n'est pas aujourd'hui d'instance politique qui ne soit prête à investir dans le domaine des beni culturati e ambientali à l'italienne ou du patrimoine vivant à la française. Du point de vue de la connaissance la justification est toujours la même : il faut s'empresser d'aller « recueillir à la source » ce qui deviendra peut-être « source » pour les chercheurs du futur, telle est notre responsabilité historique. Mais cette option unanime a pour effet une sélection tacite et insidieuse des sujets d'étude : on penchera plutôt vers une ethnographie des œuvres, en donnant à ce dernier terme son sens le plus large. Objets de la vie quotidienne, savoirs, outils et produits du travail, habitats et sites, arts « populaires », musique et littérature orale... sont toujours les premiers élus car leur description externe, leur dénombrement et donc leur capitalisation patrimoniale sont immédiatement concevables[4]. Dans cette logique d'inventaire, l'objet de l'ethnologie se confond avec une liste d'objets empiriques, certes toujours croissante — les choses de l'industrie se sont ajoutées récemment aux choses de la vie rurale — mais selon le même principe. Et s'agissant des sources, le débat porte d'emblée sur leur gestion — comment repérer, décrire, conserver des bâtiments, des objets, des bandes magnétiques ou des films ? —, situant dans un ailleurs jamais exploré leur production et leurs finalités.

Comme c'est à l'intérieur de ce point de vue — dominant et institutionnel — que notre rencontre se situe évidemment, je commencerai par aborder le thème à contre-courant, en partant des pratiques de la recherche : elles révèlent, face à la question des sources, une variété où s'expriment pleinement les grandes tendances et les principales contradictions de l'ethnologie se faisant.

J'ai d'emblée situé sommairement la position médiane d'une ethnologie qui use à la fois des sources qu'elle va produire « sur le terrain » et de celles qu'elle détecte dans la masse préexistante mais cette dualité ne permet qu'une mise en situation extérieure, par rapport aux sciences sociales voisines. En réalité, à l'intérieur même de la discipline, les positions peuvent être plus tranchées en fonction de l'idée que le chercheur se fait de son objet intellectuel et du noyau spécifique de sa méthode. Pour bien illustrer l'état actuel de nos perplexités, je définirai d'abord les deux positions extrêmes : celle qui confond complètement ou presque les « sources » avec les données révélées par l'enquête directe, celle qui, au contraire, dénie la possibilité de parler de sources propres à l'ethnologie puisque en vérité « tout lui est source ». Dans un troisième temps je tenterai de donner à ces « sources de l'ethnologie » un contenu plus ouvert qui tienne compte des projets en cours et de l'incessante redéfinition que cette notion exige. Précisons simplement, en ultime préalable, que je désignerai par ce terme le matériau plus ou moins élaboré sur lequel s'exerce notre réflexion et non, bien sûr, ces « objets démonstratifs » que présentent les expositions et les musées et qui, après avoir été des sources, sont devenus les signes d'un discours nouveau.

De l'enquête à l'objet
Il est généralement convenu de désigner un moment essentiel de la démarche ethnographique par l'expression : « observation participante ». On a pu mettre en doute l'exactitude de chacun des termes (Digard 1976:67-68), démontrer que, le plus souvent, dans l'ethnologie classique le premier dominait largement le second, le regard supplantant l'action (Clifford 1983:97) ; on a pu même revendiquer le caractère plus « flottant » que « participant » de cette observation (Pétonnet 1982). Quoi qu'il en soit de ces nuances c'est bien dans la mise en présence de l'ethnologue et d'un groupe particulier que l'on voit l'acte fondateur non seulement d'une expérience personnelle de l'altérité sociale et culturelle mais bien de la discipline elle-même. Face, par exemple, aux empiétements éventuels de l'histoire ou de la sociologie, le « terrain » fait la différence, qualifiant à la fois le chercheur et son champ de connaissance. Il y a, bien sûr, un grave danger à définir une discipline par ses seules procédures de saisie du réel d'autant que cette référence n'est plus aussi exclusive : l'histoire orale et une certaine « sociologie du quotidien » usent aussi bien de la même technique[5]. Pourtant, depuis quelques années, plusieurs courants de l'ethnologie vivante ont brillamment défendu la thèse d'une adéquation profonde entre la démarche et l'objet intellectuel qu'elle dégage et modèle. L'observation (plus ou moins participante) ne serait pas un moyen comme un autre de collecte des données mais un véritable instrument de découverte, une méthode donc qui, dûment conduite, permet seule d'accéder à certaines dimensions du social. Cette défense et illustration du terrain ethnographique a pris des formes diverses, plus ou moins élaborées, plus ou moins prometteuses ; on peut les définir, en gros, à partir de quelques cas.

1. Un ensemble de travaux, héritant du découpage des thèmes de recherche proposé par la tradition du Volkskunde et du musée-laboratoire, conteste, de l'intérieur, ses limites. Le bâtiment, l'outil, le chant ou le récit... réduits à l'état de sources que l'on classe et conserve laisseraient échapper l'essentiel : les pratiques qui les modèlent, les utilisent, les transforment et les transmettent. Ce sont, en effet, les circulations réelles qui font l'espace habité, les « chaînes opératoires », l'outil, le théâtre de la communication, le conte. Toute l'ethnographie antérieure centrée sur l'objet et l'œuvre devrait laisser place à une ethnographie de la performance, moment social de mise en acte des choses. L'ambition n'est pas neuve mais elle a pour effet un certain renouvellement des travaux dans quelques domaines classiques. Par exemple Herman Bausinger a eu pour première ambition de repenser la question du récit telle que l'avait constituée la Märchenforschung allemande depuis les frères Grimm. Ne se donnant plus pour thème les textes oraux traditionnels dont il constate la disparition, il s'attaque au récit quotidien (Alltägliche Märchen), aux propos de cafés ou de fins de repas, moins intéressants par leur contenu que par la mise en scène sociale qui les constitue. Cette ethnologie de la performance vise à cerner tout acte, qu'il soit pratique ou discours, dans la pluralité de ses dimensions : verbales, gestuelles, relationnelles, aussi la technique de saisie, par le son et l'image, et la question des limites de la description prennent-elles une place décisive. En fait, dans ce qui n'est peut-être qu'une phase préliminaire, les moteurs de la recherche, qui suscitent tous les raffinements « méthodologiques », semblent bien être ceux-ci : comment capter le foisonnement d'un phénomène ? en quelles unités le découper pour pouvoir le décrire ? Dans les cas extrêmes cette activité de description — mesurée et quantifiée — devient l'objet même de la réflexion[6]. Car, chercher, par exemple, à faire la part des contraintes physiques, du hasard et des normes implicites à l'œuvre dans un geste de travail, une exécution musicale ou chorégraphique, un récit ou une conversation, suppose une hypertrophie de la perception et des techniques qui, par effet de grossissement, recomposent l'objet concret. L'observation n'est certes plus alors participante mais elle est sans aucun doute au cœur d'un pareil projet.

2. Un deuxième courant donne à la présence active de l'ethnologue sur le terrain une place centrale ; nous l'appellerons ethnologie de l'énonciation puisque, dans cette perspective, la relation de parole est capitale. Les travaux de Jeanne Favret-Saada sur la sorcellerie dans le bocage mayennais fondent et explorent cette tendance qui apparaît, cependant, comme très liée à l'objet particulier de cette enquête. En effet, comme il est impossible de rencontrer un « vrai » sorcier, auteur délibéré de maléfices, il apparaît que la sorcellerie n'est jamais qu'un tissu d'accusations réciproques. Les imputations, les imprécations ne sont que des mots lancés vers l'autre, ils désignent et sont investis du pouvoir de donner et de renvoyer la mort, en eux court ce que les gens du lieu appellent « la force ». La sorcellerie n'est donc que discours. Or, comme l'ethnologue va d'une maison à l'autre pour se faire dire ce que l'on dit du malheur, de sa répétition, de son origine et de la lutte qu'il suscite, lui-même ne se présente-t-il pas comme capteur et transmetteur de la plus dangereuse des paroles ? Aussi lui assigne-t-on bientôt une place dans le système ; victime ou leveur de sorts, il est pris aux rêts du discours dans lequel il pénètre, de l'extérieur au début. Ainsi l'entretien avec les ensorcelés et les désorceleurs devient-il le lieu de manifestation des puissances de la parole. Certes ces propositions originales font écho aux découvertes des linguistes de la pragmatique (« dire c'est faire ») et aux thèses sur le rôle de la parole dans la cure analytique mais ici, presque idéalement, pratique de l'enquête et théorie de l'objet se prolongent l'une l'autre, conférant à la relation ethnologique une légitime spécificité[7].

3. Désignons enfin comme ethnologie de l'interaction le troisième ensemble de recherches qui placent en leur centre la pratique du terrain. Elle a été surtout définie à propos des travaux sur la ville où l'ethnologue est confronté au présent de sa propre société. Là, en effet, ni tribu, ni village, ni aire matrimoniale, ni réseau dense de l'interconnaissance ; les unités sociales échappent à la perception immédiate et aux découpages habituels. C'est donc l'irruption du chercheur — il vient toujours d'ailleurs — qui va, par exemple et selon les cas, susciter un discours collectif qui exhibe sa différence et situe l'intrus à sa place, ou bien déclencher la prise en charge de l'enquêteur par les dominants d'un ordre social local imperceptible à ses propres acteurs... Autant de cas où l'analyse de la position faite au chercheur est primordiale car elle devient le point de départ de son interprétation de la vérité des rapports sociaux. La situation d'enquête et la façon dont elle évolue dans la durée, est donc le révélateur. Devant des relations qui se dérobent aux questions de l'ethnographie classique et dans une recherche qui prend pour objet les « rapports sociaux » tels qu'ils sont — et non répartis a priori par grandes institutions (parenté, économie, religion...) — l'observation interactive est donnée comme l'unique moyen de pénétration du milieu dans la mesure où le chercheur averti décrypte au fur et à mesure les stratégies de ceux qui l'accueillent ou le refusent, se définissant par rapport à lui[8].

Ethnologie de la performance, de l'énonciation, de l'interaction, qu'est-ce qui rassemble ces tendances au demeurant fort différentes ? Sans doute l'ambition d'une rupture pour qui renouvelle l'approche d'un sujet ancien (la sorcellerie) ou pour qui aborde de nouveaux espaces (les sociétés urbaines et industrielles). D'où la volonté d'une « table rase » qui mette hors jeu les pratiques et les acquis de la discipline en domaine européen, et la constante référence à l'expérience du terrain qui, redéfinie et repensée comme un objet d'analyse, génère les questions neuves et régénère l'ethnologie.

Des questions aux sources
Cette vertu fondatrice du travail de terrain, sans être niée, est au moins relativisée par des ethnologues qui trouvent dans les sociétés européennes des conditions différentes d'exercice de la discipline. Au fond les recherches que nous venons de présenter mettent en œuvre le mode de connaissance qui s'est constitué jadis à propos des sociétés exotiques : sans histoire, sans écriture, sans accumulation de savoir sur elles-mêmes ; de plus la dimension du groupe étudié ne dépasse pas celle que l'expérience d'un seul chercheur suffit à saisir, l'échelle reste donc réduite, l'ethnologue est voué au microsocial. Or la pratique de l'ethnologie européenne a très vite rencontré la possibilité et la tentation d'un double élargissement dans l'élaboration de ses objets. D'abord la monographie du groupe le plus restreint, par exemple un village, a de plus en plus prolongé l'observation directe et la notation des discours actuels par le dépouillement des archives où sont consignés, souvent depuis le xviie siècle de façon continue, les événements concernant la famille, l'appropriation des terres et des richesses, l'exercice du pouvoir local ou le contrôle judiciaire des violences... Cette profondeur que l'ethnologie des lointains a souvent regretté de ne pouvoir reconstituer est bien ici un donné mis en forme et manipulé par la société elle-même. Plus largement encore, quantité de pratiques, de savoirs et de façons de dire notés par l'ethnographe éveillent toute une épaisseur temporelle d'échos : les sociétés méditerranéennes disposent ainsi de deux millénaires et demi de documents littéraires, religieux, encyclopédiques... qui s'offrent à l'analyse dans leurs continuités et leurs ruptures, leur proximité et leur éloignement. Cette première ouverture va, en général, avec un développement de l'objet dans l'espace. La simple monographie locale invite à un déplacement qui, à travers quantité d'écrits, donne à comprendre des réseaux, des relations englobantes, des rapports sociaux et culturels à grande échelle. Certains sujets invitent même à la comparaison qui puise largement dans les faits engrangés, en divers lieux de l'Europe, selon les principes les plus divers.

Retenons simplement de cette amplification une conséquence capitale pour notre débat d'aujourd'hui. Vue sous cet angle l'ethnologie se définit d'abord par les questions qu'elle pose à toutes les sociétés — parfois même au « social en général » — et qui diffèrent sensiblement de celles que formulent les autres sciences de l'homme. Les réponses ne sauraient seulement advenir de la relation particulière d'un chercheur et de son terrain mais aussi d'une analyse des traces, témoignages, textes et archives que l'ethnologue ordonne pour les interroger. A la limite tout devient source de réflexion : un recueil médical de l'Antiquité tardive, les donations testamentaires du xviie siècle, l'iconographie baroque du Purgatoire, les traités d'usages locaux, l'autobiographie d'un ouvrier-mineur... ; il n'y aurait donc aucune raison de constituer des trésors de faits plus particulièrement voués à l'interprétation ethnologique puisque celle-ci aurait — à la différence de l'histoire qui est, au moins, découpée assez strictement en « périodes » — une fondamentale capacité d'ubiquité.

Mais ainsi formulée, cette propriété risque de donner l'impression d'un éclectisme sans rivages. Or cette exploration d'ensembles documentaires très divers tend à s'organiser autour d'axes problématiques dont je n'évoquerai ici que quelques exemples.

1. Dans le droit fil des précurseurs du xixe siècle, relayés par une tradition marxiste dont on sait l'influence en France, les ethnologues des paysanneries européennes se sont souvent interrogés sur les rapports fondamentaux, au cœur même de ces sociétés. L'appropriation de la nature, l'organisation technique et sociale du travail agricole, pastoral et sylvicole, la confrontation des différentes puissances — communautaire, féodale, étatique — qui gouvernent l'accès aux ressources... restent les thèmes d'un riche débat sur la « communauté rurale ». A partir de là, gagnant plus ou moins d'autonomie, se sont développées de véritables spécialités qui traitent de l'évolution des techniques et des savoirs, de la production sociale des paysages, des systèmes politiques localisés, de la traduction juridique des rapports sociaux dans la communauté et au-dessus d'elle[9]...

L'énoncé de ces quelques sujets suffit à faire entrevoir la dimension et la variété des séries de sources nécessaires à leur traitement ; se trouvent, en même temps, posés les termes d'un dialogue avec les historiens des sociétés rurales. Ces derniers ne sont certes pas tous aussi enclins à la formulation en termes de « système » et de « transition » — ils encourent donc le reproche d'empirisme que certains ethnologues ne manquent pas de leur adresser — mais les uns et les autres manient les mêmes documents d'autant plus abondants et divers qu'ils projettent tous leur objet dans l'épaisseur et le mouvement du temps long.

2. Il a fallu attendre une période plus récente pour que l'ethnologie de la parenté aborde les sociétés « complexes », longtemps rétives à une approche systématique. Car, en l'absence de normes prescriptives de l'alliance, c'est la transmission du patrimoine, saisie non seulement à travers les règles de la coutume et du droit mais dans la réalité des pratiques, qui permet de voir en action la « parenté » constituée par les circulations, retours et échanges qui traversent et relient les générations successives. Par nature, une telle analyse ne peut se déployer que dans une durée que balisent d'abord les « actes » familiaux — contrats, donations, partages, ventes de toute espèce... — et, là encore, l'ethnologue, au-delà de son terrain contemporain, a dû réaliser une plongée dans l'histoire tandis que les historiens lui empruntaient, de plus en plus, ses façons de « parler famille »[10]. Il semble même aujourd'hui — à lire l'ouvrage récemment traduit de Jack Goody — que la question de la famille européenne et de ses mutations tende à prendre une ampleur plus considérable encore. On ne s'interroge pas seulement sur sa diversité et sa transformation contemporaine mais aussi sur sa lointaine mise en place, pendant l'Antiquité tardive et le haut Moyen Age, sous le contrôle d'une Église dominante[11]. Au-delà des monographies, nombreuses et constamment enrichies aujourd'hui, se constitue donc une anthropologie de la parenté dans l'ancien monde qui fouille une masse documentaire toujours plus vaste, d'autant qu'elle englobe désormais toutes les couches de la société.

3. Plus significative encore de cette ouverture considérable du domaine des sources est l'anthropologie du symbolique qui, depuis peu de temps, accède pour l'Europe à une formulation rigoureuse. Il s'agit là d'élucider non seulement des systèmes symboliques complexes et spectaculaires — de grands rituels collectifs par exemple — mais une poussière d'observances et de croyances qui accompagnent les gestes les plus quotidiens, tout ce que l'on fait, dans une société, parce que cela doit ainsi « se faire ». Le caractère le plus net de la démarche d'étude est précisément d'explorer méthodiquement et dans toutes les directions les éléments mis en œuvre. Si, pour prendre un exemple classique, l'enfournement du « malade » apparaît dans un rituel de guérison, c'est évidemment des pouvoirs du four à pain, des objets, des gestes et des mots de la panification dont il faudra traiter ainsi que des qualités de ceux qui les manipulent en tenant le plus grand compte des liaisons de ressemblance et de proximité qu'induisent la forme, l'usage ou le nom de chacun de ces éléments. Rites, récits, croyances, lexique, classifications des objets — naturels et sociaux — témoignent tous, également mais différemment, de l'exercice d'une pensée. L'acte d'interpréter prend souvent pour matériau premier un cas localisé mais il s'appuiera aussi sur d'autres données que la comparaison confrontera, produisant elle-même l'espace et le temps qui sont nécessaires à la manifestation du sens[12].

Certes, dans ces quelques champs de la recherche contemporaine, les démarches heuristiques, sans être radicalement opposées, sont cependant distinctes. Les deux premiers (organisation sociale, parenté) élaborent plutôt des modèles explicatifs qui vont de la mise en évidence de causalités linéaires à la construction de systèmes complexes d'interactions. Le troisième (symbolique) s'inscrit plutôt dans le courant interprétatif où, sans que la causalité soit bannie, les relations mises en place sont principalement sémantiques. Mais quelle que soit la voie de l'analyse, les données sont rassemblées en fonction des termes du problème que l'ethnologue formule. D'où l'abandon de la notion de corpus, léguée par la linguistique et l'histoire quantitative. En effet il ne s'agit pas de se confronter à un ensemble clos de faits à décrire et à réduire à un modèle général de fonctionnement ; l'approche suppose au contraire une construction progressive où les contours — factuels, historiques, géographiques même parfois — de l'objet sont produits, peu à peu, par le mouvement de l'analyse elle-même.

Dans cette optique, quelle place occupe l'expérience du terrain ? Elle est, à l'évidence, très variable. Telle importante étude sur la parenté peut ne traiter que des archives des xviie et xviiie siècles sans cesser d'être anthropologique, tandis que telle autre affirmera qu'il convient de lire les documents à la lumière des interrogations que le terrain contemporain a fait naître et dont il a, en quelque sorte, imposé la pertinence[13]. En règle générale, cependant, le terrain reste ce moment où, à partir de la perception de l'inaperçu, dans un travail de dessillement devant l'évidence qui aveugle, se dégagent quelques hypothèses qu'une exploration raisonnée va ensuite mettre à l'épreuve, vérifier, affiner, étendre... Ensuite, au moment de la mise en écriture, la plupart des ethnologues d'aujourd'hui, quel que soit leur rapport aux « sources », vont entrelacer les effets de réel qui rendent sensible l'espace social peuplé des figures personnelles dont ils témoignent et le déroulement de leur analyse qui tente de ramener à l'intelligible cette réalité toujours quelque peu étrangère[14].

Dans le mouvement du savoir
En dépit de cette conciliation finale, dont témoignent la plupart des œuvres achevées, l'ethnologie se pense et se pratique sur deux registres dominants. D'une part elle se veut inséparable de cette aventure singulière qu'est la relation du chercheur et du groupe qu'il s'est choisi et, d'autre part, elle se définit comme un répertoire de questions posées aux sociétés à partir de l'immense diversité des traces humaines. Entre la singularité de l'expérience du terrain et la multiplicité des objets et des cheminements possibles, la notion commune de « sources » — qui implique classement et ordre a priori — se dissout. Comment tracer alors les grandes lignes de ce que pourraient être aujourd'hui des archives pour l'ethnologie ? Comme la réponse à cette question ne découle pas naturellement de procédures de la discipline et de la simple énumération de ses sujets de prédilection, il convient de l'esquisser à partir des activités et des lieux qui présupposent la notion de « sources », c'est-à-dire de faits systématiquement rassemblés, en attente de traitement savant.

En France la politique des grandes enquêtes extensives, productrices de corpus homogènes, est restée marginale et minoritaire[15], en revanche se sont récemment multipliées les entreprises de collectage intensif à l'échelle d'une région. Constations d'emblée que la mise en place de « trésors » localisés où s'accumulent des objets et des œuvres de toutes sortes, comme autant de témoignages d'un passé révolu ou d'une culture laminée, obéit à une logique qui lui est propre et qui, à mon sens, n'entretient pas de relation nécessaire avec l'ethnologie comme science sociale. Collecter et collectionner les instruments aratoires du Bugey, les comptines de la Grande Lande, les récits oraux normands ou les autobiographies de bergers cévenols sont des activités qui rencontrent et informent une demande diffuse et qui contiennent en elles-mêmes leur justification. Ce ne sont pas des faits sociaux qui sont ainsi rassemblés mais des objets précieux que collecteurs et spectateurs reconnaissent immédiatement, avec émotion et plaisir. Pourtant l'ethnologie y retrouve, par exemple, son attention à la parole, qu'elle soit banale ou ritualisée, et à l'outil qui prolonge le geste. Dans les limites — sans doute étroites — de cette curiosité si largement diffusée s'ouvre donc la possibilité d'un passage des trésors à apprécier aux faits à connaître. D'ailleurs des projets classificatoires — sous forme de banques de données informatisées — prolongent un peu partout les collectes intensives. Tout comme les sciences naturelles il y a deux siècles ou l'archéologie plus près de nous, l'ethnographie spontanée n'est-elle pas en train de retrouver son moment typologique à l'heure où elle s'efforce de transformer en « sources » ce qui n'était souvent qu'œuvres en soi témoignant d'elles-mêmes et du « temps perdu » ? C'est alors que la collaboration des ethnologues, dont la réflexion a dépassé ce moment, est sans doute indispensable pour que la classification, puisque classification il doit y avoir, soit à la fois la plus ouverte et la plus explicite quant à ses choix. C'est, sans aucun doute, à ce prix que ces corpus seront de quelque utilité.

Il convient ensuite de constater le mouvement de sens inverse qui, prenant acte d'un état actuel des recherches ethnologiques, enregistrant les avancées les plus nettes et les mieux accessibles, invite à une redéfinition des sujets « intéressants ». Le corps et la maladie, l'alimentation et les manières de table, les rôles féminins, les rites de passage, les cercles de sociabilité... ont donné lieu récemment à des enquêtes, à des collectes muséographiques, à des expositions qui attestent de ce renouvellement, de cette invention simultanée d'objets de connaissance et de « sources » à partir desquelles se bâtissent les savoirs nouveaux. En conséquence, toute « banque de données » ne doit-elle pas s'étoffer de tout ce qui témoigne de l'actualité de la recherche ethnologique tant il apparaît comme illusoire de séparer collecte et interprétation, inventaire localisé et analyse de portée générale, celles-ci prendraient-elles racines en d'autres lieux de France ou d'Europe ? L'une des sources majeures de l'ethnologie est en effet l'ethnologie elle-même telle qu'elle s'exprime dans les œuvres et dans les articles de revue écrits au plus près de l'enquête. Faire de l'ethnologie, ce n'est pas encore se conformer à des grilles et à des normes de travail standardisées — à la différence d'autres disciplines dont, au premier chef, l'archéologie — mais c'est nourrir sans cesse sa pratique de ce que l'ethnologie fait sur tous les autres terrains.

Enfin, comme la plupart des programmes de rassemblement de sources reflètent souvent un état antérieur de la discipline, ne faudrait-il pas que toute banque de données régionalisée contienne tous les éléments susceptibles d'éclairer sa propre histoire intellectuelle ou sociale ? Des antiquaires aux folkloristes, des folkloristes aux ethnographes, en passant par les enquêteurs sociaux dans la lignée de Le Play, en remontant jusqu'aux voyageurs et aux pourfendeurs des « erreurs populaires », le regard sur l'autre à l'intérieur de nos sociétés a pris dans l'histoire de multiples visages. La connaissance de cette diversité et de ces changements passe par une archéologie des discours sur la différence dont il conviendrait de réunir tous les témoins. Ils donneraient à penser à la fois l'évolution d'un savoir qui ne se dégage que tardivement de la profération des normes dominantes et les contenus de cette différence stigmatisée, célébrée ou simplement décrite[16].

Parti des perplexités que soulève immanquablement la notion de sources en ethnologie, j'ai parcouru avec vous le panorama que cette simple question éclaire, de biais certes, mais d'une lumière si révélatrice. Puis j'ai tenu, pour finir, à considérer ce qui était en train d'advenir, au-delà et en dépit de nos incertitudes. Un peu partout se construisent des institutions où les « données » sont regroupées, classées et mises à disposition. Je voudrais espérer que, pour ne point devenir de vertigineux inventaires, ces entreprises accueillent largement toutes les formes de la recherche vivante, tant un grain de conscience épistémologique rassoit les plus insatiables capteurs de sources.
BibliographieAlthabe, Gérard. 1985. « Introduction » in Sociétés industrielles et urbaines, séminaire de Royaumont, Ethnologie de la France, cahier 1. Paris, mission du Patrimoine ethnologique, Maison des sciences de l'homme : 1-12.

Amiel, Christiane. 1985. Les fruits de la vigne, mission du Patrimoine ethnologique, Maison des sciences de l'homme, Paris, coll. « Ethnologie de la France ».

Assier-Andrieu, Louis. 1981. Coutume et rapports sociaux, étude anthropologique des communautés paysannes du Capcir, Paris-Toulouse, éd. du c.n.r.s., 215 p.

— ss. presse « La communauté villageoise en domaine européen », Ethnologie française, XVI-4.

Bausinger, Herman. 1986. « Nouveaux terrains, nouvelles tâches, nouvelles méthodes » in Ethnologies en miroir. La France et les pays de langue allemande, colloque de Bad-Homburg, « Ethnologie de la France », cahier 3, Paris, mission du Patrimoine ethnologique, Maison des sciences de l'homme.

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Notes[1]« En histoire tout commence avec le geste de mettre à part, de rassembler, de muer ainsi en "documents" certains objets répartis autrement » M. de Certeau 1975:84. Voir aussi plusieurs des articles du même ouvrage ainsi que le premier chapitre de P. Veyne 1983 riche, en outre, de références historiographiques.
[2]En effet, les historiens novateurs revendiquent à juste titre une constante « invention » qui remodèle les hiérarchies archivistes en conférant une légitimité de sources à des documents auparavant négligés.
[3]P. Keineg 1972.
[4]C'est pourquoi il ne faut pas se méprendre sur les critiques — souvent d'une violence irraisonnée — des collectes centralisées du Musée national des Traditions populaires. Pour la plupart elles ne mettent pas en cause les découpages, essentiellement muséographiques, qu'a longtemps proposés l'institution. Elles tendent, au contraire, à promouvoir d'autres centres — régionaux — qui partageraient, en y ajoutant la dimension identitaire, une même conception.
[5]Cette réduction alimente la caricature : l'ethnologue, pour un sens commun largement dominant, se réduit à un carnet de notes, un magnétophone, un appareil photographique et une caméra. Inversement cette panoplie suffit à qualifier son porteur. De l'expérience — longue et problématique — du terrain on glisse donc au collectage qui est, à mon sens, tout autre chose. L'ethnologie devient même dans certains cas, une technique auxiliaire des sciences « méthodiques » (histoire, technologie, architecture...).
[6]Les exemples de ce vertige ethnographique ne manquent pas dans les travaux qui s'intéressent aux manières du corps, aux techniques et aux productions esthétiques (musique, chant, danse, récit...). La possibilité de décomposer l'image et le son favorise tous les projets de description infinie et font que behaviorisme et éthologie sont proposés, trop souvent, comme les modèles de la scientificité ethnographique.
[7]« L'énonciation » (1970) placé sous l'égide d'E. Benveniste a joué, en ce domaine, un rôle décisif ; voir en particulier l'introduction de T. Todorov et son article : « Freud et l'énonciation ».
[8]G. Althabe a souvent caractérisé cette position ; voir, par exemple, son introduction à Sociétés industrielles... 1985 ; elle fait écho, en termes mesurés, à la distinction qu'ont proposée des psycho-sociologues, tel R. Lourau, entre l'analyste comme observateur distancié et l'analyseur comme observateur impliqué qui « révèle » l'ordre caché du groupe.
[9]Cette présence centrale de la problématique marxiste des « communautés paysannes » a été assurée et confortée par l'œuvre d'un chercheur non universitaire : Charles Parain ; outre quantité d'articles et de mises au point, on lui doit le volume le plus unifié théoriquement qui rend compte des travaux collectifs sur l'Aubrac (1972). La thèse inédite d'Henri Lefebvre sur les Pyrénées et les articles généraux du même auteur ont renforcé cette tendance qui est poursuivie et élargie aujourd'hui par des ethnologues comme G. Ravis-Giordani ou L. Assier-Andrieu. Par ailleurs, dans le domaine plus restreint de la technologie (des « moyens de travail ») l'œuvre d'A.G. Haudricourt a joué un rôle déterminant dont on trouve l'écho dans les travaux de Claude Rivals sur le moulin et le meunier. Inutile d'insister sur la dimension principalement historique de ce courant de l'ethnologie. D'autre part des ethnologues comme I. Chiva et des historiens comme J. Goy et A. Burguière, pour ne citer que des parutions récentes, ont contribué à une approche différente des « communautés paysannes ».
[10]Cette expression donne son titre à l'article pionnier de T. Jolas, Y. Verdier, F. Zonabend 1970. On trouvera le recensement des travaux ethnologiques sur la parenté à Minot (Côte-d'Or) dans F. Zonabend 1980, un rapport général sur l'état de la recherche en France dans P. Lamaison et F. Zonabend 1986 et dans Terrain n° 4 une très utile bibliographie établie par D. Chevallier (p. 77-82) ; sur le modèle pyrénéen et occitan voir A. Fine 1977 et ss. presse.
[11]J. Goody 1985.
[12]On trouvera une présentation et une bibliographie de l'anthropologie du symbolique dans D. Fabre 1981 ; C. Fabre-Vassas et D. Fabre 1986 ; citons l'ouvrage important d'Y. Verdier 1979 et le n° 6 de Terrain consacré aux savoirs sur la nature. Pour un exemple de la démarche d'élargissement à la fois chronologique et spatial et de combinaison raisonnée des « sources » historiques et ethnographiques voir dans des perspectives différentes : G. Charuty 1985, C. Amiel 1985.
[13]E. Claverie et P. Lamaison 1982 ; cette dimension historique est restreinte à la durée que la mémoire peut maîtriser dans F. Zonabend 1980 et dans M. Segalen 1985.
[14]Voir sur ce point J. Jamin 1985 et les articles du numéro d'Etudes rurales sur « Le texte ethnographique ».
[15]Sur ce passage « du grand au petit » dans l'ethnologie récente de la France voir C. Bromberger 1986.
[16]Des historiens (A. Burguière, M. Ozouf) ont contribué à éclairer la « préhistoire » de l'ethnologie au xviiie siècle ; N. Belmont s'est intéressée à l'entreprise de l'Académie celtique ; I. Chiva 1986 a cerné la mise en place institutionnelle et intellectuelle des années 1930-1950. Mais reste à conduire une histoire à la fois intellectuelle et sociale du savoir sur l'autre à l'échelle des réseaux locaux et régionaux de l'érudition.


Pour citer cet articleRéférence papier
Fabre D., 1986, « L’ethnologue et ses sources », Terrain, n° 7, pp. 3-13.

Référence électronique
Daniel Fabre, « L'ethnologue et ses sources », Terrain, numero-7 - Approches des communautés étrangères en France (octobre 1986), [En ligne], mis en ligne le 19 juillet 2007. URL : http://terrain.revues.org/2906. Consulté le 29 avril 2012.

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